LE NOUVEAU POUVOIR ÉVANGÉLIQUE
Introduction
ISSN 2608-984X
LE MERCREDI 3 JUIN, À SCIENCES PO, EN PARTENARIAT AVEC L’INSTITUT D’ÉTUDES POLITIQUES DE PARIS, UNE ÉMISSION THÉMATIQUE SUR LE TOURISME À L’ÉPREUVE DE SA DÉMESURE. ON S’INSCRIT ICI
Philippe Meyer :
À l’occasion de Pâques 2026, Donald Trump a relancé la polémique religieuse et politique en attaquant publiquement le pape Léon XIV, premier pape américain, avant de diffuser sur Truth Social une image de synthèse le représentant en Christ guérisseur. L’épisode a provoqué un malaise jusque au-delà des milieux chrétiens, il a choqué la droite religieuse et il rappelle combien la religion demeure un acteur central de la vie publique américaine. Il s’inscrit dans un contexte plus large de recompositions du christianisme mondial, qui ne se joue pas seulement entre Rome et Washington, mais à l’échelle de tous les continents.
C’est précisément cette transformation que met en lumière votre livre, Sébastien Fath, Le Nouveau Pouvoir évangélique, consacré à la montée en puissance du protestantisme évangélique. Issu de la Réforme et des grands réveils modernes, ce courant fondé sur la conversion personnelle, l’autorité de la Bible et l’engagement missionnaire rassemblerait aujourd’hui plus de 700 millions de fidèles, dont près de 48 millions de francophones. Longtemps perçu comme américain, il est désormais multipolaire, porté surtout par les dynamiques du Sud global.
L’Afrique est devenue l’un de ses principaux centres de gravité, avec des Églises très influentes sur les plans social, éducatif et parfois politique. L’Asie compte environ 220 millions d’évangéliques, l’Amérique latine connaît une expansion spectaculaire, tandis que l’Europe et la France enregistrent une croissance plus limitée mais réelle, avec environ 1,1 million de fidèles aujourd’hui.
Toutefois, cette expansion ne signifie pas homogénéité. Aux États-Unis, les évangéliques blancs, longtemps au cœur du conservatisme politique, sont passés d’environ 23 % de la population en 2006 à 13 % en 2023, dans un contexte de forte politisation. Ailleurs, l’évangélisme se déploie sous des formes très diverses, entre megachurches, réseaux numériques, action sociale ou dynamiques migratoires. Il n’existe donc pas un évangélisme mondial, mais une pluralité de trajectoires adaptées aux contextes locaux.
Pour comprendre cette diversité et les stratégies de diffusion des Églises évangéliques sur les cinq continents, nous recevons donc aujourd’hui l’historien et sociologue Sébastien Fath, directeur de recherche au CNRS et spécialiste de référence de l’évangélisme contemporain. Nous allons tenter d’en comprendre la diversité et les stratégies de diffusion sur les cinq continents. Ma première question est double : quel est ce pouvoir que vous évoquez dans votre titre, et dans quel pays s’exerce-t-il le plus fortement ?
Kontildondit ?
Sébastien Fath :
Le pouvoir évangélique aujourd’hui est multiforme ; il ne se résume pas à une formule simple. Il reflète la diversité de cette nébuleuse, tout en reposant sur quelques caractéristiques communes. Il s’agit d’abord d’un christianisme de l’individuation, fondé sur la conversion, où s’impose la figure de « l’entrepreneur de soi ». C’est un pouvoir par le bas, qui agit dans des sociétés traversées par des dynamiques contradictoires — démocratisation et poussées autoritaires, logiques néolibérales et retours nationalistes. Dans ce contexte complexe, cette valorisation de l’individu, de l’initiative personnelle, constitue un levier central.
Mais ce pouvoir ne se limite pas à l’individuation : il repose aussi sur une forte capacité à créer du lien. Héritiers de la Réforme, ces chrétiens s’inscrivent dans un individualisme connecté, structuré par des associations volontaires, dans une logique de religion militante. Pour reprendre Max Weber, on est davantage dans le modèle du « virtuose religieux » que du pratiquant traditionnel. Cela produit des sociabilités très actives, souvent minoritaires, mais décisives. Le changement social passe fréquemment par ces minorités engagées, porteuses de valeurs et d’utopies, religieuses ou politiques. Ce pouvoir s’exerce concrètement sur le terrain, y compris dans des espaces marginalisés ou peu (voire pas) connectés. L’essor évangélique ne se limite pas aux grandes villes ou aux milieux numériques. J’ai pu l’observer au Bénin, à Ganvié, une ville lacustre accessible après une longue traversée en pirogue, sans électricité : on y trouve plusieurs églises évangéliques, fondées par des pasteurs locaux. On retrouve des dynamiques comparables en France, dans des territoires périphériques.
Dans des contextes où l’État-providence recule et où les services publics se raréfient, ces églises jouent souvent un rôle de substitution. Elles deviennent des églises « providence », capables de recréer du lien social et de répondre à des besoins concrets. C’est là une autre dimension essentielle de ce nouveau pouvoir évangélique.
Nicole Gnesotto :
J’ai été très impressionnée par l’ampleur du travail de recherche que représente votre livre, à la fois sur le plan académique, les enquêtes de terrain et les recherches juridiques. C’est véritablement une somme, que j’ai lue avec beaucoup d’intérêt, d’autant qu’elle m’a fait découvrir un univers que je connais très mal. Le monde des églises évangéliques est éloigné de mon environnement laïc, et cette immersion est particulièrement éclairante.
J’ai aussi été frappée par votre volonté de déconstruire un certain nombre d’idées reçues. Vous le faites de manière délibérée, en cherchant à rétablir des réalités souvent mal comprises. L’une de ces idées concerne l’association entre le protestantisme évangélique et l’Amérique du Nord, et plus précisément avec le phénomène Trump et le mouvement MAGA. On sait que ces milieux ont joué un rôle important dans son élection en 2016, ce qui alimente l’idée qu’ils constituent aujourd’hui le cœur de son soutien. Or vous montrez que cette perception n’est plus exacte. Elle a pu l’être, mais elle ne correspond plus à la réalité actuelle, et le phénomène est même en recul aux États-Unis. J’aimerais que vous précisiez ce point.
Sébastien Fath :
C’est en effet un paradoxe. D’un côté, l’administration Trump, dans sa version actuelle, compte une présence évangélique réelle dans son premier cercle, même si elle n’est pas majoritaire. On peut citer des figures influentes (Pete Hegseth notamment), ce qui montre que ces milieux ont un accès au pouvoir. Mais cet accès s’est payé au prix fort. Sur vingt-cinq ans, la part des évangéliques blancs aux États-Unis a fortement diminué. On est passé d’environ un quart de la population à la fin du XXe siècle à près de 13 % aujourd’hui. C’est une évolution majeure, qui oblige à revoir nos grilles d’analyse. Même pour moi, en tant qu’historien, cela a été une surprise : je ne m’attendais pas à un tel recul d’un groupe que l’on pensait durablement installé. On peut parler d’une victoire à la Pyrrhus. Les évangéliques blancs ont une influence politique, mais ils perdent du terrain, notamment chez les jeunes. Une partie importante des moins de 25 ou 30 ans se détourne des Églises, en rejetant ce qu’ils perçoivent comme une proximité excessive entre foi évangélique et nationalisme chrétien.
Ce rejet s’explique par l’histoire même de ces Églises. Elles sont fondées sur des communautés de convertis, sans lien organique avec l’État, à la différence d’autres traditions protestantes (réformée, presbytérienne, luthérienne) ou catholiques. Historiquement, les associations de convertis ont même souvent été persécutées par des Églises d’État. Cette culture de la séparation rend problématique l’émergence actuelle d’un christianisme nationaliste brouillant les frontières entre religion et pouvoir politique.
Il faut aussi souligner que ce déclin concerne surtout les évangéliques blancs. Les autres groupes — afro-américains, latinos, asiatiques — ne connaissent pas la même évolution. Le paysage évangélique américain reste très segmenté, avec peu de mélange entre ces communautés, ce qui reflète une ségrégation plus large de la société. À l’inverse, en France, l’évangélisme est beaucoup plus métissé, plus « créolisé ». Cette différence structurelle a des conséquences importantes, notamment sur le plan politique, car les comportements et les positionnements des évangéliques français ne sont pas comparables à ceux observés en Amérique du Nord.
Marc-Olivier Padis :
Restons un moment sur les États-Unis avant de revenir à la France et à d’autres régions. Je voudrais d’abord souligner que votre livre se lit avec beaucoup de plaisir. Nicole a parlé d’une somme, et c’en est une, mais c’est une somme très accessible. Le style est fluide, la maîtrise du sujet évidente, et vous enrichissez votre propos de références littéraires qui éclairent utilement l’analyse.
Sur le fond, la question porte sur l’influence idéologique. Au-delà du poids sociologique, quel rôle jouent les évangéliques dans l’entourage de Trump ? On se souvient que Jimmy Carter était déjà un « born again », avec cette dimension de conversion personnelle, souvent associée à une volonté d’expression publique de la foi et à une forme de prosélytisme qui, dans un contexte européen, peut susciter une certaine réserve.
Peut-on, dès lors, attribuer certaines positions très conservatrices de l’administration actuelle à cette influence évangélique ? Et même y voir une part d’irrationalité, liée à des croyances en la grâce, à l’action de l’Esprit Saint ? Cette interprétation est-elle fondée, ou bien simplifie-t-elle à l’excès une réalité plus complexe ? Enfin, se pose la question du sionisme chrétien, c’est-à-dire d’un soutien très fort à Israël fondé sur une vision eschatologique de l’histoire, où le rassemblement des Juifs en Israël précéderait l’accomplissement des temps. Cette grille de lecture, difficile à appréhender en Europe, joue-t-elle un rôle dans le positionnement politique américain actuel ?
Sébastien Fath :
Sur l’influence idéologique, il est clair que certaines orientations de la seconde administration Trump répondent à des attentes évangéliques. Le cas de l’IVG est emblématique : la fin de sa protection fédérale, désormais laissée aux États, est perçue dans une partie des milieux évangéliques comme une victoire majeure, l’aboutissement d’une mobilisation engagée depuis la fin des années 1970 avec la droite chrétienne, de Jerry Falwell à Pat Robertson. Ceci étant dit, il faut éviter toute simplification : le monde évangélique est profondément pluriel, y compris aux États-Unis. Certaines influences sont plus diffuses.
La question de l’irrationalité renvoie notamment à la mouvance charismatique pentecôtiste, et plus encore néo-pentecôtiste, qui se développe à partir des années 1970. Ce courant met l’accent l’efficacité de l’agir divin, et notamment sur l’action directe du Saint-Esprit — guérisons, prophéties, glossolalie — et suppose une forme de lâcher-prise. Plutôt qu’une irrationalité, il s’agit d’un autre régime de rationalité, qui intègre le surnaturel.
Le néo-pentecôtisme insiste en particulier sur la notion de combat spirituel : l’idée d’un affrontement entre forces du bien et du mal, avec une dimension territoriale, où la prière permet de reconquérir des espaces perçus comme dominés par des puissances mauvaises. Cette grille de lecture peut avoir des prolongements politiques. Elle est présente dans l’entourage de Trump, notamment à travers Paula White, responsable du bureau de la foi à la Maison Blanche. Elle s’inscrit dans cette logique de combat spirituel, qu’elle exprime dans ses prières et ses prises de position, en l’appliquant explicitement à la politique étrangère et aux choix du président. On l’a vu notamment à Pâques 2026, où s’est opéré un décalque entre cette lecture spirituelle du monde et la guerre opposant les États-Unis à l’Iran. Ce type de théologie néo-pentecôtiste peut donc avoir des implications en politique étrangère. Cela dit, Donald Trump n’est pas évangélique, ni même un chrétien fervent. Lors de sa première campagne, invité dans une église baptiste au Texas, il n’a pas compris le rituel de la communion et a déposé une liasse de dollars sur le plateau, ce qui illustre son éloignement de ces pratiques …
Il ne faut donc pas surestimer le rôle de Paula White. Elle est avant tout un relais utile. Trump agit de manière pragmatique : en la nommant, il cherche à consolider son appui dans une partie de l’électorat évangélique blanc. Il ne s’agit pas d’une influence spirituelle déterminante. Les choix géopolitiques américains ne découlent pas des prières de Paula White, mais d’une logique stratégique. Une autre influence, moins commentée en Europe, me paraît plus importante : celle d’un néo-puritanisme issu de la tradition réformée des origines américaines. Les colonies nord-américaines n’ont pas rompu avec le modèle de chrétienté moniste ; elles ont reproduit, à plus petite échelle, des sociétés homogènes et intolérantes. Les premiers puritains n’étaient pas pluralistes : toute déviation par rapport à la norme religieuse entraînait exclusion et bannissement.
Cette tension est constitutive de l’histoire évangélique. D’un côté, un modèle de « cité de Dieu », moniste, où religion et politique se confondent dans une forte pression sociale. De l’autre, dès l’origine, des dissidents comme Roger Williams, qui refusent cette logique. Expulsé des colonies puritaines, il fonde l’État de Rhode Island et Providence, posant un jalon essentiel de la liberté de conscience. Issu du courant baptiste, il défend un modèle pluraliste : une présence religieuse dans la société, mais sans domination ni contrainte.
On retrouve donc, dès l’origine du modèle américain, cette tension qui va se prolonger dans le temps, y compris en Europe — on peut penser à l’opposition entre Cromwell, qui incarne à certains égards une tentation de « cité de Dieu », et le piétisme allemand, davantage centré sur la réforme intérieure, donc sur une logique de « Dieu dans la cité ». Aujourd’hui, on assiste à une résurgence, depuis une trentaine d’années, d’un modèle néo-puritain qui revendique explicitement la légitimité d’une cité gouvernée par la loi divine. En 2022, un ouvrage remarqué, The Case for Christian Nationalism de Stephen Wolfe, a théorisé cette position. On est là dans une pensée structurée, ancrée dans le néo-calvinisme, héritière de théologiens comme Abraham Kuyper, et qui n’a rien à voir avec le charismatisme néo-pentecôtiste. Là, on défend l’idée que la cité puritaine constitue une réponse aux difficultés du pluralisme américain contemporain. On en trouve des relais au sein même du pouvoir, chez certaines figures issues du protestantisme réformé évangélique, inscrites dans cette tradition néo-puritaine et illibérale. C’est Pete Hegseth, par exemple. À mon sens, cette influence est aujourd’hui plus déterminante que celle du courant charismatique, pourtant plus visible médiatiquement.
Concernant le sionisme chrétien, il s’agit d’une tradition ancienne aux États-Unis, qui ne se limite pas aux évangéliques, mais à toutes les expressions du christianisme. Elle s’enracine dans l’imaginaire des origines, celui de la « cité sur la colline », où les colonies américaines se pensaient comme un nouvel Israël, un peuple élu. À cela s’ajoute une construction théologique plus tardive, le dispensationalisme, qui propose une lecture de l’histoire en sept étapes successives et voit dans le rétablissement d’Israël (la dernière étape) un prélude au retour du Messie. Diffusée notamment à travers la Bible Scofield au début du XXe siècle, cette vision a profondément marqué une partie de l’opinion américaine. Elle conduit certains à considérer que l’existence de l’État d’Israël relève du plan divin, et que s’y opposer reviendrait à s’opposer à Dieu. Il faut toutefois nuancer : ce soutien ne se confond pas nécessairement avec un appui inconditionnel à la politique de Benjamin Netanyahou. Les enquêtes récentes montrent, y compris parmi les évangéliques, un certain recul du soutien à son action, malgré une solidarité persistante avec Israël en tant que tel.
Philippe Meyer :
Je ne voudrais pas que, après avoir constaté que l’évangélisme est en recul aux États-Unis, nous concentrions excessivement notre attention sur ce pays, alors que l’Asie et l’Afrique jouent un rôle majeur. L’Asie en particulier. Comment l’évangélisme y est-il arrivé et sous quelles formes s’y développe-t-il ?
Sébastien Fath :
L’évangélisme s’est implanté en Asie principalement à travers les missions protestantes. Mais son essor véritable intervient après la décolonisation, avec le départ des missionnaires européens. Ce christianisme, fondé sur une dynamique « bottom-up », part de la base : ce sont les fidèles qui construisent l’Église, qui s’approprient le message. Cette souplesse explique son expansion. Il repose sur des invariants — la conversion, l’autorité de la Bible, une dimension normative — mais laisse une grande liberté d’adaptation locale. Dans des sociétés anciennement colonisées, cela permet une réappropriation du christianisme sans tutelle extérieure. On voit ainsi émerger des Églises asiatiques nombreuses, souvent mal connues en Europe, mais très actives, y compris en France, notamment à Paris.
Les formes sont très variées. On trouve des méga-églises en Chine communiste, à Singapour, aux Philippines. Une méga-church rassemble au moins 2.000 fidèles, parfois jusqu’à 40.000 ou 50.000 chaque semaine. Mais au-delà de la taille, elles proposent une offre très large : activités sociales, culturelles, sportives. Certaines disposent de services pratiques, comme des garages pour réparer les voitures.
Ces églises répondent à une transformation des sociétés contemporaines. Aux États-Unis, le modèle de la méga-church s’est développé dans un contexte de disparition des sociabilités traditionnelles, décrites par Robert Putnam. La méga-church recrée une forme de communauté, un lieu de lien et d’appartenance. Elle offre aussi une expérience complète : confort, musique, prédication orientée vers le développement personnel, services annexes. Dans des sociétés où les individus sont soumis à de fortes contraintes et à une pression permanente, cela constitue une alternative attractive, y compris face aux loisirs marchands. Ce modèle s’est diffusé en Asie, y compris en Chine, notamment dans la région de Wenzhou, parfois qualifiée de « Bible Belt » chinoise. Les communautés issues de cette région sont également présentes en France, notamment en Île-de-France, où elles développent leurs propres réseaux, relativement autonomes mais très dynamiques. On observe ainsi aujourd’hui un évangélisme asiatique puissant, diversifié et en pleine expansion.
Nicole Gnesotto :
À vous entendre, on pourrait établir un parallèle entre l’essor des Églises évangéliques et celui du populisme dans nos démocraties, tous deux liés à une rupture du lien social sous l’effet de la mondialisation et de l’individualisation. Certains se tournent vers une réponse politique, d’autres vers une réponse religieuse. Cette lecture peut sans doute valoir pour les sociétés développées. Mais qu’en est-il de l’Afrique, où les chiffres sont très élevés — 210 millions de fidèles, dont 60 millions au Nigeria ? Cette explication par la désagrégation du lien social paraît moins pertinente dans des sociétés où les solidarités familiales et communautaires restent fortes, en dehors peut-être des grandes mégalopoles. Comment expliquez-vous alors cette expansion du mouvement évangélique sur ce continent ?
Sébastien Fath :
La variable populiste est en effet importante pour comprendre ces milieux. On est la plupart du temps dans des milieux populaires, souvent en tension avec les récits dominants, sensibles aux discours alternatifs, parfois au complotisme. Cette dimension existe aussi en Afrique. Même si les sociétés y sont moins atomisées que dans l’hémisphère nord, les tensions populistes et clientélistes sont bien présentes. Dans certains contextes, les Églises évangéliques deviennent des acteurs influents, capables de mobiliser des électeurs ; les responsables politiques cherchent alors à s’appuyer sur des pasteurs pour orienter les comportements électoraux, dans une logique d’instrumentalisation du religieux.
Il faut toutefois nuancer : tout ce qui est populaire n’est pas populiste. Les Églises évangéliques sont d’abord des Églises populaires. Elles peuvent être instrumentalisées, mais elles peuvent aussi jouer un rôle démocratique. Ce sont des communautés volontaires, où l’adhésion n’est pas automatique. Dans de nombreuses Églises, on vote, y compris pour choisir le pasteur. Cela constitue une pratique locale et concrète de la démocratie. Historiquement, ce rôle n’est pas nouveau. En France, sous le second Empire, les Églises évangéliques étaient perçues comme des vecteurs de républicanisme, précisément parce qu’elles introduisaient des pratiques de vote dans des sociétés qui en étaient peu familières. À l’époque, cela pouvait conduire au bagne.
Cela renvoie à un enjeu plus large : le recul actuel de la démocratie. On a longtemps pensé qu’elle s’imposerait naturellement avec le développement économique, mais ce n’est plus le cas. Les centres de décision se sont éloignés des citoyens, ce qui fragilise le système démocratique. Dans ce contexte, ces Églises, malgré leurs limites et leurs dérives possibles, peuvent fonctionner comme des incubateurs de démocratie, des lieux où elle s’expérimente concrètement. Il est donc essentiel de ne pas les écarter d’emblée, mais d’analyser leurs dynamiques internes, leurs tensions, et les leviers qu’elles offrent. Elles font désormais partie des acteurs à prendre en compte dans la compréhension de la démocratie et de la géopolitique contemporaines.
Philippe Meyer :
En France, où cet éloignement des centres de décision est perceptible, on a pourtant le sentiment que l’évangélisme ne prend pas, ou très peu. Vous évoquez une progression lente. Comment l’expliquer ? S’agit-il d’une spécificité durable ou simplement d’un décalage temporel, qui conduirait à une évolution comparable à celle observée ailleurs ?
Sébastien Fath :
Vous avez raison, il n’y a pas de « tsunami » évangélique en France. On se situe autour de 1,6 à 1,7 % de la population, ce qui reste très limité. Plusieurs facteurs l’expliquent. D’abord, la France est un pays fortement sécularisé : la majorité de nos contemporains ne fréquente plus de lieu de culte et ne s’identifie pas à une religion instituée.
Cela dit, la progression existe : en un demi-siècle, on est passé d’environ 0,2 % à 1,6 %. Cela peut paraître modeste, mais si la tendance se prolonge, l’impact pourrait devenir plus significatif. On observe d’ailleurs depuis quelques années un certain frémissement : une visibilité accrue, une sortie relative de la marginalité.
Cette présence reste diffuse et non structurée politiquement. Les évangéliques ne constituent pas un bloc homogène. On en trouve désormais dans certains conseils municipaux, issus de sensibilités diverses. Il n’y a pas de transposition possible du modèle américain. Une caractéristique importante en France est le caractère très « créolisé » de cet évangélisme. Cette diversité constitue une forme de protection contre les discours politiques xénophobes. Beaucoup d’Églises accueillent des migrants, parfois sans papiers, et jouent un rôle d’accompagnement social. Dans ce contexte, les discours stigmatisant les étrangers suscitent plutôt de l’inquiétude que de l’adhésion parmi ces communautés.
Marc-Olivier Padis :
Je voudrais prolonger sur la France. Vous montrez que ces Églises touchent un public populaire, souvent mal connu, parfois marginal sur les plans territorial, social et culturel. En même temps, vous rappelez qu’il s’agit d’une histoire longue : vous avez travaillé sur les Églises baptistes au XIXe siècle. J’avais en tête un passage de Stendhal évoquant les « mômiers », ces évangélistes qu’il observe avec un regard presque sociologique, en soulignant que cette religion séduit par son apparence d’égalité entre les fidèles, ce qui rappelle l’attrait du christianisme des origines.
Vous insistez sur le fait que l’on redécouvre régulièrement ces courants comme une nouveauté, alors qu’ils sont présents depuis le XVIIIe ou le XIXe siècle. Pourtant, ils continuent de susciter un sentiment d’étrangeté. D’où vient-il ? Sans doute de la sécularisation, mais aussi d’un écart avec le protestantisme historique — ce que Stendhal appelait les « protestants de vieille roche ». Il y a également aujourd’hui une dimension post-coloniale, liée à la composition sociale de ces communautés. Comment expliquez-vous cette persistance de l’étrangeté ?
Nicole Gnesotto :
Pour prolonger, il me semble qu’on observe tout de même une visibilité accrue. Je n’avais jamais vu, jusqu’à ces dernières années, autant d’inscriptions « Jésus sauve » dans les rues de Paris. On les rencontre désormais régulièrement, sur le Pont Neuf ou ailleurs. Cela témoigne bien d’une présence plus visible de ces Églises aujourd’hui.
Sébastien Fath :
Ce type d’inscriptions n’est pas signé, mais il correspond en effet à des pratiques missionnaires assez caractéristiques de certains groupes évangéliques, qui cherchent à rendre visible leur message et à susciter la conversion.
Sur cette redécouverte récurrente de la minorité évangélique en France, il faut rappeler, comme l’a bien montré Patrick Cabanel, que la France entretient une relation compliquée avec ses minorités religieuses. C’est en partie le revers d’un modèle jacobin très intégrateur : il protège, mais il homogénéise aussi. L’histoire du protestantisme en témoigne, avec la révocation de l’édit de Nantes et une longue période de marginalisation. Même au XIXe siècle, la situation reste fragile, avec des pasteurs encore inquiétés jusque dans les années 1860-1870. Ce rapport difficile aux minorités explique en grande partie ce sentiment d’étrangeté persistant. Il est renforcé par le fait que les évangéliques constituent une minorité au sein même d’une minorité, ce qui complique leur visibilité. Longtemps, ils ont occupé une position marginale dans le protestantisme français, dominé par une élite réformée issue de la « haute société protestante ».
La situation a profondément changé : les évangéliques sont aujourd’hui majoritaires au sein du protestantisme, que ce soit en nombre de lieux de culte, de pasteurs, d’étudiants ou de fidèles. Il y a donc un décalage entre la réalité actuelle et les représentations héritées. Le protestantisme français est devenu une « famille recomposée », marquée à la fois par des dynamiques postcoloniales et par des transformations théologiques et organisationnelles. C’est ce changement de logiciel que nous avons encore du mal à intégrer.
Philippe Meyer :
On parle aujourd’hui d’environ 3 % de protestants en France. Historiquement, malgré les persécutions, ils ont occupé une place importante dans les structures de l’État — ministres, premiers ministres, jusqu’à un président de la République. À titre de comparaison, au Royaume-Uni, une population catholique significative a longtemps été exclue des responsabilités publiques. Dans ce contexte, les protestants évangéliques, aujourd’hui majoritaires au sein du protestantisme français, sont-ils appelés à suivre une trajectoire comparable, en accédant progressivement aux responsabilités politiques et économiques ? Ou bien leur profil sociologique et culturel les conduit-il vers une autre forme de présence ? Comment envisagez-vous l’évolution de leur place au sein du protestantisme et, plus largement, dans la société française ?
Sébastien Fath :
Comme vous le savez, « l’historien ne prévoit que le passé », le sociologue, lui, se risque davantage vers l’avenir, mais avec prudence. Si l’on observe ce qui se passe en Afrique, où plusieurs chefs d’État ou de gouvernement sont issus du courant évangélique — en Éthiopie, en RDC, au Ghana, en Centrafrique — on constate que des milieux autrefois très marginaux ont accédé aux plus hautes responsabilités. Il y a cinquante ou soixante ans, l’évangélisme y était très peu présent. Si l’on transpose ce type de trajectoire, on ne peut pas exclure qu’en Europe, et en France, des figures évangéliques accèdent à des positions de pouvoir dans les décennies à venir. Rien ne le garantit, mais ce n’est pas impossible.
S’agissant de la surreprésentation protestante dans les élites républicaines, elle s’explique par un contexte historique spécifique. Avant que l’Église catholique ne se rallie pleinement à la République — un processus qui ne s’achève véritablement qu’après la Première Guerre mondiale — la Troisième République s’est appuyée sur les groupes qui lui étaient favorables, en particulier les protestants et les juifs. Cela a conduit à une présence renforcée de ces minorités dans les sphères de pouvoir, qui s’est ensuite prolongée avant de s’atténuer progressivement au cours du XXe siècle. Ce contexte n’est plus reproductible aujourd’hui, ce qui rend toute comparaison directe avec la situation actuelle des évangéliques incertaine.
Philippe Meyer :
J’ai incomplètement posé ma question : comment les protestants de « vieille roche », pour reprendre l’expression de Stendhal, perçoivent-ils les évangéliques aujourd’hui ?
Sébastien Fath :
Les protestants en débattent beaucoup. La controverse fait partie de leur culture : quand tout le monde est d’accord, c’est presque inquiétant. L’irruption évangélique suscite donc des réactions contrastées. Certains s’en réjouissent, d’autres s’en inquiètent fortement. Il y a des interrogations institutionnelles : avec l’existence de l’Église protestante unie de France, issue des traditions luthérienne et réformée, et celle du Conseil national des évangéliques de France, certains estiment que la Fédération protestante de France a perdu sa raison d’être. D’autres, au contraire, y voient une opportunité de renouvellement et d’adaptation au XXIe siècle.
Au-delà de ces tensions, il ne faut pas oublier les nombreuses passerelles. Les trajectoires individuelles montrent une grande circulation entre ces univers. L’exemple de Georgina Dufoix est parlant : issue du protestantisme « de vieille roche », elle a connu une conversion et se revendique aujourd’hui évangélique. À l’inverse, certains évangéliques rejoignent des Églises réformées ou luthériennes, à la suite de parcours personnels ou spirituels. Il existe donc à la fois des débats, parfois vifs, et une réelle porosité entre ces différentes composantes du protestantisme.
